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TATOUAGE ORIGINE :

L'histoire du tatouage (tatoo) est très difficile à retracer, car même s'il s'agit d'une pratique ancestrale, on ne peut pas encore la situer avec exactitude dans le temps.

Le tatouage, un rituel ancestral devenu sauvage ?

 

Il y a quelques années, la lecture d'un ouvrage portant sur Les mutilations sexuelles féminines[1], m'amena à m'intéresser de près à la pratique et à la signification que revêtent dans certaines traditions l'excision, l'infibulation et par extension la circoncision. Ces quelques recherches m'ont vite convaincue que ces pratiques ne répondent pas fondamentalement à une logique rationnelle. Le poids de la tradition, l'importance de la ritualité, les divers mythes fondateurs auxquels on attribue l'origine des mutilations en rendent l'intelligibilité complexe et indissociable, dans une certaine mesure, du cadre plus large des marquages sociaux qui s'inscrivent dans le corps.

Plus près de nous, la prolifération de la «mode» du tatouage et du perçage, et avec elle, celle des boutiques spécialisées dans l'exécution de marquages corporels de tout genre ont déplacé mon intérêt vers cette forme d'inscription dont la marque, si elle peut sembler moins mutilatoire, n'en est pas moins permanente. De cet intérêt, est né un mémoire de maîtrise qui pour l'essentiel a consisté en une revue de littérature.

Le projet de ce colloque portant sur les rituels sauvages m'incite à poursuivre l'entreprise de réflexion déjà amorcée en me demandant si le tatouage ne constitue pas dans le monde contemporain une forme de ritualité «sauvage».

Mais qu'est-ce qu'un rituel sauvage? La question est pertinente dans la mesure où le rituel -- qui évoque la répétition ou à tout le moins, une organisation et une planification -- est à mille lieux d'évoquer en soi un geste sauvage. Je tâcherai donc de circonscrire le sens à donner au terme «sauvage». Je me référerai en cette matière à l'exposé que fait Bastide[2] dans l'essai Le sacré sauvage, et tenterai de voir si on peut songer à lire les marquages contemporains, à la lumière des termes qu'il pose, comme un rituel sauvage.

 

Sacré domestiqué et sacré sauvage

Roger Caillois distingue deux types de sacré, le sacré de respect lié précisément à l'observance des interdits et le sacré de transgression qui, lui, tire son existence d'une proximité plus directe avec le sacré par la transgression des barrières qui en limitent l'abord.[3] Dans ces deux cas l'accès au sacré est fortement ritualisé, et donc en quelque sorte domestiqué.

C'est précisément en contraste à cette double forme de sacré qu'il appelle le «sacré domestiqué» que Bastide développe la thèse de l'irruption dans la civilisation occidentale d'un sacré «sauvage» qu'il attribue à la crise que connaissent les institutions religieuses ainsi qu'à la désorganisation sociale. La contestation de l'institution religieuse, qui fige l'expérience du sacré à l'intérieur de dogmes et d'une liturgie empesée, et l'anomie sociale, caractérisée par une baisse de la solidarité entre les membres du groupe et une hétérogénéité des valeurs et des croyances, entraîneraient à leur suite une contestation et un rejet tant du sacré «institué» que de l'ordre «institué» au profit de l'expérience «instituante» du sacré vécu de manière individuelle. Le sacré domestique étant «institué» et le sacré sauvage étant un sacré «instituant», sans volonté ni désir de s'instituer.

Le sacré sauvage [...] se veut expérience vécue du chaos, de l'éclatement de tout ordre cosmique ou psychique, de la saisie d'un Dieu qui flotte, oeuf non éclos, sur une mer de ténèbres agitées. Et se situe donc dans une catégorie archétypale a priori qui lui dicte la loi obligatoire du désordre et du dysfonctionnement [...][4]

La crise de l'institution religieuse et le rejet de l'«institué» n'évacuent pas pour autant les aspirations au sacré. Pour Bastide, la distinction fondamentale entre le sacré domestique et le sacré sauvage réside précisément dans le fait que le sacré domestiqué est un sacré collectif, résultant d'une organisation et d'une cohésion de groupe qui partage les mêmes croyances et valeurs, tandis que le sacré sauvage se veut une expérience hors norme qui se vit en définitive de manière isolée et fleurit dans des sociétés hétérogènes.

Mais si les «jeunes générations veulent rester dans la ferveur de l'instituant sans aller jusqu'à la constitution de nouveaux institués[5]», l'innovation nécessaire à l'expérience du sacré «sauvage» n'est cependant pas que pure création. Bastide précise en effet que

l'imagination créatrice s'appuie toujours, dans ces processus novateurs, sur le matériel que lui fournit l'imagination reproductive. Le sacré sauvage n'est en définitive que du sacré diffus, qui ne peut se préciser que par l'utilisation de formes archaïques significatives.[6]

Il n'est donc pas de forme «instituante» du sacré qui ne prenne assises sur une forme, même oubliée, de sacré «institué». De la même façon, ravivant des formes instituées de sacré, le sacré «instituant» a toutes les chances de s'instituer à son tour et ce dès les premières tentatives de communication de l'expérience instituante. En effet, l'expérience instituante ne peut être qu'une expérience vécue isolément, hors de toute forme de communauté; dès qu'il se transforme en discours, l'instituant se fige «en de nouveaux institués. Le sacré sauvage ne serait plus alors qu'une usine à fabriquer des Dieux ou à inventer des mythes, c'est à dire à faire de l'institué.[7]» Le statut de sacré sauvage est donc, selon la thèse même de Bastide, on ne peut plus précaire. Le sacré sauvage serait une forme transitoire de sacré vécu à chaud, prenant appui sur d'anciennes formes de sacrés institués et, s'il se communique, se transmet ou encore se répète, il est lui-même appelé à devenir une forme instituée de sacré.

 

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